琴境与大自然融为一体，静谧、玄阔、恬淡、悠远，从而让琴人体感禅琴一味，体悟一心的历史佳篇比比皆是，清代末年，灵岩寺住着几十位和尚，方丈名叫太元，是个僧人琴家，他善于弹琴，技艺非凡，天下人没有谁能与他的弹琴技艺相媲美，时人称他的琴声可以惊天地、泣鬼神。一天，刘惟性游山来到灵岩寺，看见太元的道骨仙风、超凡脱俗语，觉得他是一个高人，又见他焚香盘坐，凝神抚弦，琴声时而婉转悠扬，时而清越激昂，时而如和风细雨，时而似电闪雷鸣，时而又若飞沙走石，变幻莫测，格外悦耳，刘惟性竖起耳朵静听，为这美妙的琴声打动，听得如痴如醉，太元的琴声散发出各种不可捉摸的声响，极远的又是极近的，极洪大的又是极细切的。像春蚕在咀嚼桑叶，像野马在平原上奔驰，像山泉在山中跳跃鸣，像波涛在汹涌澎湃……..听着听着，刘惟性暗自赞叹，果然名不虚传，世人无出其右。太元一曲弹罢，刘惟性上前，说：“素来仰慕大师的琴艺，今日来到名寺，投师学琴，乞盼大师收留弟子。”太元以刘惟性说：“学琴并不难，只要能静心就行。”刘惟性求师心切，忙问：“冒昧地问一声大师，什么是静心之道？太元语含玄机，说：“自己静心，这岂是老僧能为你谋划的” ？刘惟性顿有所悟，说：“弟子明白了！”于是，刘惟性就在寺中住下，在一间空荡荡的禅室里，摒除万虑，昼夜坐禅，渐渐地，心中一切虚妄之念一齐熄灭，太元常来弹琴，而刘惟性竟毫无所闻，外禅内定，达到静心的境界。一天晚上，暴雨瞬间倾盆而下，电闪雷鸣，狂风呼啸，深山尽猿悲鸣，山鬼长啸，刘惟性独坐禅室如豆小般孤灯下，心情烦躁不安，久久不能入睡，便推开窗户。往外一看，但见皓月临空，天空根本没有乌云，也没有狂风，那风声雨声猿声鬼声都来自太元的住室，刘惟性知道太元大师正在弹琴，便悄悄来到太元大师住室窗外偷听，听着听着，忽然悲酸不已，失声叫道：弟子愿回去了！说罢，撞开房门冲将进去，只见太元大师素手扶琴，默默地坐在那里，没有一点声息，过了一会儿，太元大师问刘惟性；“你愿意回去吗？然而你已经学成了，我的琴声幽细，寺中几十个和尚都没有听见，而唯独你听到了，可谓心有静也有不静啊！”刘惟性“扑通”一声双膝跪倒，说：“恳盼大师指点”太元大师慢慢地说：“庸人以耳听琴，静者以心听琴，以心听琴的人听到数里以外的琴声，至于琴，浅学的人只是以指弹琴，静心的人则是以心弹琴，以心弹琴的人，便是得到弹琴之道了，今日你已心静，可以和你谈论古琴了。”太元大师是高僧，又是弹琴高手，他教弟子重在传授心法，他对刘惟性说：“弹琴要神志安详，气息平静，心神忘我地投入，内心感应太和，手鼓琴曲，心和手自成一体，这只能靠自己去体会，用语言很难说出其中的一二。此正所谓前代琴家谈论技法和心法时所言：“谱可传而心法妙不可传，存乎其人耳，善学者自能得之。”接着，太元大师又说：“学琴并不是以学技艺为目的，弹琴时内心和谐宁静，不受技巧束缚，不为外界干扰，才能达到自由境界。因为和谐宁静是内心的流露，琴声是由心灵中产生的，如果心里有杂念干扰，那么手指就像有东西在阻挠，用这样的手指去弹琴，怎么能使琴声有宁静之美呢？只有心性有涵养的人，淡泊宁静，心无俗念，手指从容不迫，才能司得大音希声的道理，才能把握弹琴的真谛，静寂到极点就是所说的“希”，与杳渺的化境相通，以至从万有中进入虚无，游神于至和平的精神境界，譬如学琴如可分为三种，一曰学琴，二曰习琴，三曰能琴。歌得其调，扶娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，这就叫做学琴，不能称为习琴；手随心，音随手，清浊疾除有常规，鼓有常功，奏有常乐，这就叫做习琴，但还称不上能琴，弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于空，感应阴阳，化物达天，是就可以号称能琴了。刘惟性正是在太元大师诱导下启发下，悟出那“妙不可传”的心法，故尔太元大师说他得到弹琴之道了。师徒二人彻夜论琴，不知不觉通宵达旦，没过几日，刘惟性又来到太元大师住处，太元大师给他讲了宫、商、角、徵、羽五音的秘诀，教授劈、托、抹、踢、吟、猱、角益、、锁、历的技法，刘惟性一一领悟，信手弹奏，声由心出，皆成妙音。太元大师说；“你的琴学得可以了”。从此以后，刘惟性弹琴摹拟万籁，无不惟妙惟肖，他进入了与杳渺化境相通的至和平的境界，靠的只是意念，想到哪儿，琴声就随着油然而起，无不妙入神巅。
刘惟性拜太元大师苦不古琴三年，艺成回到家乡，他寄怀于琴，以琴相伴，自称为“琴客”，然而，他弹琴颇有讲究，从不为俗人鼓琴，即使他在鼓琴时，一般俗人也听不到，他是把弹琴视为自己性情的依托，所以在扶琴时，特别注意情调。不久，有盗匪进犯宁国，大肆动掠，杀人夺货，有一天，一伙盗匪突然闯进了刘惟性的家，忽然听到山后响起敲鼓鸣金之声，以为官兵追到，吓得惊慌逃窜，后来，盗匪得知是刘惟在弹琴，就跑去抓他，逼他弹琴，刘惟性坚决不弹，盗匪气急败坏，就用刀架在他脖子上，副迫他弹。刘惟性无可奈何，只得弹奏，他弹奏了一曲凄酸悲伤的琴曲，琴声如泣如诉，似深山老猿悲鸣哀号。盗匪听得胆战心寒，双手颤抖，连战刀也握不住，掉落在地上。盗匪惊诧不已，以为刘惟性琴声通鬼神，吓得不敢伤害他，便把刘惟性放了。后来，刘惟性离家出走，不知去向。有人说：“刘惟性大概又到灵岩寺去了，跟太元大师在一起弹琴，”到清光绪年间，曾经还有人见到过刘惟性，周肃学《古今怪异集成》对刘惟性有记载，刘惟性从僧人学琴三年，得琴艺的真谛，在当时琴艺上达到很高的造诣，这正是：“外禅内定得心法，惟妙惟肖泣鬼神”。籍此，让我们明白了参禅悟道在于智理之冥，境神之会，参禅了然是千山万水，明道更是两岸猿声，正如净慧大法师提倡的生活禅一样，修禅悟道是要将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采，净慧大法师提倡生活禅的目的在于将佛教文化与中国文化相互熔铸以后产生的具有中国文化特色禅宗精神，还其灵动活泼的天机，在人间的现实生活中运用禅的方法，解除现代人生活中存在的各种困惑、烦恼和心理障碍，使我们的精神生活更充实，物质生活更高雅，道德生活更圆满，感情生活更纯洁，人际关系更和谐，社会生活更祥和，从而使我们趋向智慧的人生，圆满的人生。生活的内容是多采多姿的，禅的内容同样是极为丰富圆满的，而禅与生活（或生活与禅）又是密不可分的。这种密不可分的关系既反映了二者的实在性，同时也展现了二者的超越性；而人们面对生活进行禅的体验所介入的对象又是无所不包的，正因为如此，我们只有从多角度透视禅的普遍性，人们才能真正认同生活禅这一法门的如实性和可行性，从自然现象来说，满目青山是禅，茫茫大地是禅，浩浩长江是禅，潺潺流水是禅，青青翠竹是禅，郁郁黄花是禅；满天星斗是禅，皓月当空是禅；骄阳似火是禅；好风徐来是禅，皑皑白雪是禅，细雨无声是禅，从社会生活来说，信任是禅，关怀是禅，平衡是禅，适度是禅。从心理状态来说，安详是禅，睿智是禅，无求是禅，无伪是禅。从做人来说，善意的微笑是禅，热情的帮助是禅，无私的奉献是禅，诚实的劳动是禅，正确的进取是禅，正当的追求是禅。从审美意识来说，空灵是禅，含蓄是禅，淡雅是禅，向上是禅，向善是禅，超越是禅。古琴文化自古机理于禅意，禅趣、禅境，成为众多禅家参禅悟道的重要修行方式，琴学融通互补于禅家“天人合一、情景合一、知行合一”的意境，通摄于生活禅的精神内骸，伴随古琴被列为世界文化遗产和被国际宇航科技研究宇航信息的重要支撑体系，古琴在全球化时代作为无障碍信息东方语音文化体系必将被世界所认同和重视，从世界器乐发展的范围来看，从上古、中古、近古，到近现代一直流传不息的弦乐恐怕只有中国的古琴了；从人类器乐文化的角度来看，唐、宋、元、明、清大量的传世古琴乐器一代一代地在历代琴人手中沿用，并具备着完美作用功能的这种现象大概只有中国的古琴了；从各种器乐谱式来看，自中古的唐代起千余年间器乐专用谱式能一直沿用不息，并有着精致详备的系统和谱集流传，大概只有中国古琴的专用谱式——简字谱了；从人类器乐文化文明的发展建树来看，自上古、中古、近古、近现代以来在律、调、谱、器、曲、操、论著等方面都有着大量的谱集、经典著录传世，并始终贯穿着一种文化艺术模式的主线、始终履行着一种华夏文化的习性和理念在不断发展、不断成长不断修正、不断完善的特殊文化现象，大概也只有中国的古琴了，应该说，这是人类文化文明中不可多得的一大笔珍贵财产。由于琴乐历史的久远，数千年来伴随着华夏的繁衍、滋生，并一度受到过朝野上下的推重，使得中国琴学中容纳着我们这个民族有史以来各个时期、各个朝代所独有的，以及各个时期、各个朝代所共有的文化特征和哲理；汇集着中国传统音乐的律学、谱式学、音乐史学、哲学、美学等多层次、多色调、博大精微的深邃内涵。
古琴是我们这个民族传统音乐文化中为数不多的，贯通着上古、中古、近古、近现代的一种悠久的器乐艺术，它毕竟有着自己特定的艺术价值和社会功能。在数千年的春秋岁月中对华夏音乐文化的开发、积累作出过卓越的贡献。在现代文明的今天，随着世界文化的疾速交流，东西音乐文化的进一步融汇，作为一件有着十分系统琴学体系的古琴，其丰厚的遗产、典型的特点及特殊的文化艺术功能，将进一步为人们所认识、推广和应用。依此笔者认为，契机理于禅宗心法的古琴如果在修习生活禅的信众中予以提倡并教授学僧师范。它必将成为接引众生学佛习禅的善巧方便，同时，它也是四众弟子在修习生活禅中把净慧法师建立世界的佛教要在世界文化的背景下对佛教文化予以阐扬发挥和把兴废继绝生活禅思想落实于当下的真实体现，琴的表现形式就是通过自心的觉悟而达到无念、无相、无住的身性清净的成佛境界，正如苏东坡《琴诗》：“若言琴上有琴音，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”这些空灵绝妙的语言尤似老僧谈禅，天公造物，缘灭缘生，无处不呈现着禅的生命，《高山流水》是禅、《阳关三叠》是禅、《平沙落雁》是禅、《渔樵问答》更是禅，这些琴曲无不呈现着禅的空灵与恬静，悠远与超越，真实与虚远，琴禅是如此的灵动和现成，似如卷起帘来见天下的禅机，也如云在青天水在瓶的自然平常，更似“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”的禅境。
禅宗的精神境界正是琴家们所追求的轻微淡远的顺乎自然的境界：春天看百花开放，秋天赏月色美景，夏天享凉风暂至，冬天观大雪纷飞，一切听其自然，自在无碍，琴家们轻微淡远的实质也就是禅宗“日日是好日”、“夜夜是良宵”的无念、无相、无住的识心见性，自成佛道的境界。从某种意义上讲，古琴操弄中这种“轻、微、淡、远”的境界是一种内涵极为深邃又极为抽象的心声品味，这种品味的境界绝不是用书面的文字或乐谱的谱面所能清晰表达的，而是要靠那种“天人感应”，要靠那种操弄者的“理念心声”与“琴声韵律”的和谐感应而产发的某种抽象的心灵感悟。从“轻、微、淡、远”的操弄表面，似乎使人们看到以其更多光彩夺目的音乐表现，也似乎产生不了什么对人们有激烈刺激的音乐震撼，然而，经过一定时期的玩味、领悟之后，在这种貌不惊人的“轻、微、淡、远”里面、外面，却常常潜在着用语言难以清晰表达的丰富内涵。而且，这种“轻、微、淡、远”的时空音响，常常是在一种轻松玩味的下意识状态中，使操弄的韵律与琴人的心声产生一种脉搏的共振；产生出某种由此而感发的体味和玄思，甚至是一种对某些特殊的韵律所产生的抽象感应。这种“轻、微、淡、远”的操弄状态表面似乎松弛平淡，不显张力，然而真正地亲身扶琴，若不具备相当的功力，往往心力难逮，无所适从，而经过一定过程的、合乎规律的操弄实践后，即可逐步体会到这种“轻、微、淡、远”的操弄意态，恰恰要比那种表演式的演奏、外在的弹奏所需求的气息、功力高难得多，曲意的抒发要深刻得多，打个简单的经喻来说，这种“轻、微、淡、远”的操弄意态在很大程度上就如同太极拳、八卦拳等内家拳的运作，以及书法艺术中长锋毛笔的挥运时，要求气与韵、力与意、神与形等方面高度谐和贯通一样，相互之间有很大程度的内在的相通。再比如，当人们粗略地去听赏那种“轻、匀、冷、涩、静、润、怡、远”类型的琴声时，从直官的音声表面去体味，似乎音声窄小，有欠铿锵、辉宏之嫌。然而，若能心境沉肃，处地僻夜静之时去扶琴操弄，则常常能由表及里地领略到那种内在的厚重底韵在轰轰作响；若将音乐分贝作不失真的扩展之后，再通过“轻、匀、冷、涩、静、润、怡、远”类型琴声的表面，对其声韵的特质去进行深微的赏析，其苍宏旷远的深沉厚实，如重钧落井的深谷声韵，将感触至深。每每于此，那种貌似“轻、匀、冷、涩、清、润、怡、远”的表面音声，似乎油然而改，变成了另外一种音韵洞天，而这种音韵洞天正是人们参禅悟道的心灵感受。禅家对待禅机禅教的认知态度和认识方法、过程与琴家对于琴韵的审美扶弄乃至对于琴曲的读解呈现出交叉、通融之处，启发了人们对艺术欣赏奥秘的认识，从而激悟人们去感知心灵对宇宙人生境界的理解，这就是我们的生命境界。佛家唯识宗认为境是“所缘”，识是“能缘”，境是识的对象；一方面又是“境不离识”，“境由心造”。心是能感能知的明觉，心感知万物而生种种印象、知觉和知识。心对物而生境，境随心起，心生则境生，心灭则境灭。佛家常以观草为蛇的例子来说明“境随心起”。把草绳误看成毒蛇，此毒蛇之境是心识建立的结果；待观者清醒过来，才看清原来是草绳，此草绳也是心识建立的结果，所以说，境之生灭、变化依据心识的生灭、变化。心虽有能动的建立，却不能随意的臆造，心误把草绳看成蛇而不是别物，当然是因为草绳的形态与蛇相似。如果把草绳比为外物，蛇就好比境象。境是心物相互作用的结果，此境不能离心而独有，同时此境也不是全由心造。“外物的存在”是一种观念或断定，外物是被意识发现的，或至少的意识确认或断定的结果。客观的世界如不在意识中呈现出来，就没有进入我们的世界，就等于不存在。从这个意义上，“外物”的存在依赖于意识的发现，意识优先于存在。照现象学家胡塞尔的说法，我们只能谈意识能所的结构，而不能谈意识之外的存在，从某种意义上说，我们永远感觉不到客观实存在外物，我们所感觉到的“外物”，或者“外物”一旦进入我们的世界，就已经与我们的感官和心灵发生了某种作用，如同我们带上了有色眼镜，事物进入我们的眼睛，都经过某种变形或过滤。
人总是处于一定的存在之中，而最接近于人的真实就是他的精神境界，存在于境界之中，人的存在是境界式的存在，每一个人都有自己的精神境界，有什么样的精神境界就有什么样的生命状态，你的精神修造达到某一个层次或水平，你就根据你的层次或水平看世界，你看世界的水平和方式，会随你的修养的水平和层次的不同而不同，这就是说境界决定了你的存在。人的生命境界是一个永无停滞的过程。在人的心灵面前是一个多彩的世界，不断追求理想，不断打破、超越现存的界限，不断感知到、体证到更广大、更兴刻的真实，现有的真实慢慢褪色，逐渐被新的真实所替代，在这样不断超越的过程中，人创发出新的境界，实现出新的人生。禅宗与华严、天台一样，也讲本心、自心，方法归于一心，但华严、天台的“本心”基本上还是抽象的“如来藏自性清净心”，是真如实相，禅宗进行了一场佛教的“革命”，其意义就在于以具体的现实的世俗心去代替一个抽象玄奥的清净心，“这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。”佛不再是外在的超越的清净涅槃，而就是自心的当下觉悟，更有甚者，佛就是自然而然的“平常心”和“日常行”，起行坐卧，喜怒哀乐无一非佛。根据琴道“轻微淡远”的境态，它是直透禅机，切入生活，似如禅者的心目中宇宙是完整的，精神与物质是一体的，所以禅者认为何处青山不道场，四时美景充满禅机，在琴人的生活中到处充满着禅意与禅境，我们每个人本来都应该生活得非常轻松愉快、潇洒自在，禅的超越，就是要在这看似无路处寻个出身处，在极端困难之处找到解决的办法，在各种矛盾中求得解脱之道，这种超越，实际上也不是一般人所能做得到的，是在实现的社会生活中进行的，证得了理想的境界，也不是要人们离开这个现实世界而另觅所谓的纯粹的清净之地，从即心即佛这一根本前提出发，理想和现实之间，彼岸和此岸之间，世间和出世间之间，并不是二元分裂的。 因此，现实的人生。是入世的人生，此岸的人生不离现实而实现理想不离世间而成就出世间，不离此岸而到彼岸的人生，是处于无明之中的，处于烦恼染污之中的，处于生死轮回中的。人生道德理想的实现，是即无明而证得智慧，不是离开无明追求纯粹的智慧；是即烦恼而得菩提，不是离开烦恼而另觅纯粹的菩提；是即生死而得涅槃，不是离生死而求涅槃。这现实主义的宗教观，在惠能的禅法中就非常系统了，众生未悟时，生活在这个世界之中；众生觉悟后，也没有离开这个世界。从迷到悟，究竟得个什么？严格地说，没有得个什么，一物也未得，禅宗中称为无得，因此，禅宗的道德理想的境界，也是无所得的境界，如果说这也是得，可以称其为无得之得。无得之得，是毕竟得。无所得的基本原理，也在于心性论。佛性，或者说道德本性，是每个人心中本来具有的，佛性在心中，不存在有与无的问题，只有隐与显的区别，人们因为烦恼的原因，没有发明自性，佛性隐而烦恼显；一旦烦恼顿消，佛性显现，可以称为觉悟，人们所觉悟所得的，是来自自家宝藏，不是从外得来的，不是从无而至有的，这种得，既不可谓之得，也可谓之得，不可谓之得，因而讲无得；也可谓之得，得无所得，因而讲无得之得。佛果克勤禅师说，“法法圆融，心心虚寂，大包无外，文彩已彰，细入无间，眼莫能观。”（《圆悟佛果禅师语录》卷八）这是在禅悟之后，达到的整个天地、古今、人我、心法、世间和出世间的融合之境。因此，道德美既可体现在人的社会关系、交往活动中，也可以体现在个人和自然界的交流之中。
日日是好日就是强调达到世法和出世间法的圆融之境后每一个当下的时刻都能体会到的美感；同时也体现出一种适意逍遥的生活方式，也就是美的人生。体现在人和自然关系中的道德美，用传统的廉洁，乃是一种天人关系，禅宗则表达为心法关系，也是一种生态伦理观，生态之和谐协调，就是美，这是美的生态伦理，在这层心法圆融关系中空灵之美，是其突出的表现，飘逸，性灵，无痕，无迹，都是空灵的体现，反映出心的宁静、空阔、清净、灵明，对这种美境的文字表述，常常和明白、深秋、清江、晓露、白雪、幽情、静夜、虚空等意象相联系，人只是自然之境的一个很小的组成部分，不一定是主却和境融为一体。玄觉说：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”（《永嘉证道歌》）“雾露云霞体上衣”一句，最为传神。凤凰从琛禅师把自己的禅法境界描述为“雪夜观明月”（《五灯会元》卷八），五个字中，就含有雪、夜、月三种意象。广平玄旨用“一轮明月散秋江”（同上）形容体用关系。芙蓉道楷禅师以“满船空载月，渔父宿芦花”（《五灯会元》）卷十四——比喻佛性本体。杨岐方会禅师用“风散乱云长空静，夜深明月照窗前”（《杨岐方会和尚语录》）一句暗示禅悟境界。有时这种美感还化为苍凉之心，这和禅师在不同时刻的瞬间心理状态有关，这种美感，常常和枯、寒、猿、愁、瘦、烟等意象相联系。仙宗契符禅师回答学人所问“诸圣收光归源后如何”之问时说：“三声猿屡断，万里客愁听。”（《五灯会元》卷八）大阳警玄禅师，其禅境是：“羸鹤老猿啼谷韵，瘦松寒竹锁青烟。”（《五灯会元》卷十四）有人问雪窦重显：“什么是诸佛本源？”雪窦答道：“千峰寒色。”（《五灯会元》卷十五）什么是向上宗乘？法轮应瑞禅师说：“昨夜霜风刮地寒，老猿岭山啼残月。”（《五灯会元》卷十八）更为普遍的审美愉悦，是从对自然美的欣赏中获得的，这一点，在讨论人和自然的关系时，已有涉及，不再重复。道德自由，从一般的意义上说，是道德选择的自由，道德行为的自由，是人们自主地选择道德行为价值的能力之体现，这种能力，是在对道德本原的完全觉悟基础上而达到的高度的道德自觉，是在完全掌握处理人与神、人与人、人与社会、人与自然、人与自我诸种关系之原则后的行为的自由。这样的人，不论何种主体的需要，不论何种行为，都是符合道德原则的，都不会违背道德规范，这也就是孔子讲的“不逾矩”，能够随心所欲而不逾矩，就是道德自由的体现，在禅宗中，各种道德行为，所谓任运、自然、平常、无心、随缘、无求等等，都是在讲的道德自由，从禅的终极目标看，佛境界、解脱、涅槃，也都是讲的道德自由。更需要指出的是，自由这个概念，在禅宗中原来就有的，反复强调的。谁能得自由？佛能得自由，因为佛是自由人，佛境界是自由之境。百丈怀海说：“佛只是去住自由，不同众生。”（《古尊宿语录》卷二）把自由赋予佛的意义，是禅宗特别强调的观点，这对传统佛教突出佛之觉的特点来说是个发展。什么是自由？是超越生死，不被生死所障碍这意，一般人不得自由，也就表现为碍于生死，不脱生死，佛则不是这样，处于生，不被生所留，处于死，不被死所碍，这称为“去住自由，出入无难”（《古尊宿语录》卷一）。更具体而言，是不被一切境界染著缠缚，“倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分”（《古尊宿语录》卷二）。从众生即佛的原理看，众生也能得自由，只要觉悟自性，也就是说，从佛性本体的角度看，人们生来是自由的，自由也是人的本性，只是人们不觉此性，而不得自由。如何得自由？无染无执无著就能处自由，百丈说：“只如今于一一境法都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。”（《古尊宿语录》卷一）反之，则不得自由，茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。（《临济慧照禅师语录》）。无事无心无修，就能得自由。黄檗说：“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”（《古尊宿语录》卷三）而诸缘不生，不是一向不生，而是随意而生，就如惠能讲的无念，不是一念不生，而是念念无住。这种自由，是真善美之统一的最高体现。
